Séminaire

Capitalisme, climat, effondrement : Figures d’une dépolitisation

22 novembre 2022


Au début de leur Mémo sur la nouvelle classe écologique, Bruno Latour et Nicolaj Schultz se demandent « à quelles conditions l'écologie, au lieu d'être un ensemble de mouvements parmi d'autres (un sujet parmi d'autres du débat public, dont l'importance varie au gré de l'actualité), pourrait-elle organiser la politique autour d'elle ? » Autrement dit, pourquoi l'écologie demeure-t-elle politiquement impuissante, minoritaire, alors qu'elle porte, dans la politique humaine, la parole de la menace la plus puissante et la plus universelle qui soit ? Pourquoi les nouvelles, et à présent la perception, des dérèglements catastrophiques, ne provoquent-elles pas l'action, la « mobilisation générale », qu'elles devraient normalement produire ? Pourquoi, alors qu'il devient difficile de penser que « nous ne savons pas », ce savoir du péril écologique et climatique commun, ne déclenche-t-il pas le type d'actions, de mobilisation, qu'il appelle, et qui serait dans l'intérêt commun ? 

Cette question semble être « l'énigme du sphinx » d'une large part de l'écologie politique aujourd'hui, des climatologues et écologues qui interviennent dans le débat public au militantisme des mouvements climat, en passant par les théoricien.nes de l'écologie politique. Du côté de climatologues illustres comme Valérie Masson-Delmotte ou Hervé Le Treut, la réponse est toujours la même : l'opinion connaît certes mieux qu'avant la réalité du changement climatique, mais insuffisamment encore ; nous savons par ouï-dire, mais trop peu, mal, et les décideurs politiques surtout n'ont pas conscience de l'ampleur de ce qui arrive. S'ils savaient vraiment, s'ils prenaient réellement conscience, les choses changeraient. On a donc besoin encore de pédagogie, de nouveaux rapports du GIEC (Groupe intergouvernemental d’experts sur l’évolution du climat). Le militantisme du mouvement climat de ces dernières années s'est majoritairement construit sur ce récit : la prise de conscience par la lecture des rapports du GIEC et de la Plateforme intergouvernementale scientifique et politique sur la biodiversité et les services écosystémiques (IPBES), l'effroi qui en résulte, et la conviction que le partage, la diffusion, de ces connaissances dans le public sera la clé du changement, de la mobilisation. 

Trois écologies

Dans ce qui suit, je voudrais interroger les points suivants :

1) D'où vient la croyance selon laquelle la connaissance produit l'action qui lui est conforme ? Il s'agira de montrer que cette croyance, contredite par les faits, s'effrite, et que le monde scientifique, forgé par l'héritage de ce type de rationalité, est en retard sur cette évolution. 

2) Explorer le sens et les conséquences du renversement auquel nous sommes aujourd'hui confrontés : ce n'est plus parce que nous ne savons pas que nous ne réagissons pas, mais c'est au contraire parce que nous savons (par l'intermédiaire d'un certain type de savoir) que nous ne pouvons pas agir. 

3) L'écologie « culturelle », « l'écologie du vivant », des non-humains, qui situe l'action fondamentale au niveau des cosmologies, d'une transformation des représentations, bute, pour des raisons semblables, sur des impasses du même type. 

4) C'est vers une réactivation de l'écologie sociale, dont les linéaments se trouvent chez des précurseurs comme André Gorz ou Ivan Illich, enrichie par l'apport décisif des premières, qu'il faudrait se tourner.

Trois écologies donc :

Celle des sciences, du GIEC, des courbes et des points de rupture du système-Terre, qui domine le débat politique, le mouvement climat, et les théories de l'effondrement ; l'écologie, que j’appellerai « culturelle », des relations, des cosmologies non-modernes, du réapprentissage de l'attention aux vivants non-humains (Val Plumwood, Philippe Descola, Vinciane Despret, Nastassia Martin, Baptiste Morizot, la collection Mondes sauvages d'Actes Sud) ; celle, enfin, qui cherche à « réencastrer » et à repenser la crise écologique à partir de nos vies sociales, prises dans des rapports et des contraintes de subsistance, de production, de domination, et dans laquelle se rencontrent pêle-mêle la techno-critique, l'histoire environnementale, l'anti-capitalisme ou la marxisme écologique, l'écologie décoloniale et féministe. 

Ce n'est pas sans raison que, du point de vue de l'écologie qu'on pourrait appeler « sociale », dont l'anticapitalisme n'est qu'une ramification, ces écologies sont jugées dépolitisantes, ou plus grave encore, partiellement compatibles avec l'ordre socio-économique dominant. (Cf. cet interview de Bruno Latour à Bastamag il y a qq mois : « Je n’ai aucune raison d’employer ce terme (anticapitalisme), qui ne décrit rien. Cela ne permet pas de penser la complexité du monde, au contraire c’est mettre dans un même paquet des milliers de décisions qui ne sont plus analysées si on parle d’un seul et même système capitaliste contre lequel il faudrait lutter. »)

I. La « prise de conscience » et l'action

Au constat incompréhensible de notre indifférence et de notre inaction climatique (bien décrit par Latour au début de Face à Gaïa), correspond chez les scientifiques et au sein du « mouvement climat » l'explication par l'ignorance ou par la connaissance insuffisante : c'est parce que nous ne savons pas assez, pas réellement, ce qui nous arrive, que nous ne réagissons pas collectivement. Cette explication renvoie à une problème philosophique ancien : comment se fait-il que voyant le bien (en l’occurrence, réduire nos émissions, changer notre mode de vie au plus vite), nous choisissions pourtant de persister à faire le mal ? Cet « intellectualisme » des scientifiques et du mouvement climat aujourd'hui trouve son origine dans un raisonnement qu'on appelle en philosophie « l'intellectualisme moral ». Dans sa version radicale (platonicienne), il se formule ainsi : « Nul n'est méchant volontairement, de son plein gré ». Si l'on commet un mal c'est parce qu'on ne sait pas réellement, véritablement, qu'il s'agit d'un mal. Le méchant, le destructeur, est toujours partiellement un inconscient, un ignorant. Formulé ainsi, l'intellectualisme platonicien heurte évidemment notre expérience la plus courante, celle de la cruauté, de la vengeance, de la haine, de la violence, du sadisme. Ceux qui font le mal en connaissance de cause nous semblent légion. Mais l'intellectualisme moral ne dit pas que nous ne désirons pas le mal, ni que nous n'en jouissons pas, au contraire. Il ne dit pas non plus que nous le commettons par inadvertance ou légèreté, sans y penser. Pour Platon, l'explication repose en réalité sur un principe plus profond : si nul ne peut faire le mal en pleine connaissance de ce qu'il est, c'est qu'il n'y a pas de mal extérieur (ou de mal pour autrui) qui ne soit pas en même temps un mal pour soi. Le mal extérieur (fait à autrui) est une injustice, or l'acte injuste ne peut émaner que d'une personne, d'une âme elle-même injuste, dégradée, tyrannique, où ce qui est aveugle, illimité, déraisonnable (l'hubris des passions) domine ce qui est raisonnable et partageable. Je ne peux pas faire mal au monde ou à autrui sans me faire mal à moi-même : et cela, je ne peux jamais le vouloir. Or ce lien est généralement ignoré, et c'est précisément cette ignorance qui explique que le mal commis soit fondamentalement involontaire. Vouloir le mal en tant que tel, en parfaite connaissance de cause, reviendrait à vouloir son propre mal, ce que nul ne souhaite. C'est en un sens ce qui a été transposé sur le plan climatique : le mal de l'existence privée n'est pas pensé comme un mal car par ignorance, il n'est pas relié au mal des conséquences (extérieures) sur la planète, qui s'avèrent finalement faire retour sur les existences individuelles. 

Le récit anthropocénique dominant hérite sans le savoir de cet intellectualisme quand il pense le consentement et l'aveuglement collectifs à l'exploitation de la nature inhérents à la modernité : c'est parce qu'on ignorait que le mal fait à Terre, à la nature, était finalement aussi un « mal pour nous », que nous l'avons détruite. Ce récit, cet intellectualisme moral, se retrouve aussi bien chez les promoteurs de la « modernité réflexive », comme Ulrich Beck ou Bruno Latour, que chez les scientifiques du GIEC ou dans le mouvement climat : « Nous ne savions pas ce que nous faisions, mais maintenant nous commençons à le savoir et si nous réussissons à partager cette connaissance, tout changera ! ». Si nous ne réagissons pas collectivement donc, c'est que cette connaissance manque encore à la majorité d'entre nous. 

On pourrait bien sûr objecter qu'il n'y a plus d'ignorant absolu : tout le monde ou presque sait ce que le climat se détraque, que le monde vivant disparaît, on ne parle même que de ça. Mais, pour les scientifiques, il ne s’agit pas d’une connaissance, mais d’une opinion. La connaissance véritable, en revanche, suppose une intériorisation, une compréhension de la cause, une connaissance des conséquences, qui produit une transformation de soi : « quand on sait vraiment ce qu'est la justice, on ne peut plus agir de façon injuste » disait Socrate à Gorgias. Quand on sait vraiment où en est le système-Terre, on ne peut plus ne pas vouloir agir : de la connaissance suit l'action qui lui est conforme. 

Par conséquent seule la connaissance vraie, la rigoureuse et pleine connaissance scientifique de l'effondrement climato-écologique à venir peut enclencher la transformation intérieure qui aboutit à l'action. De là, la pédagogie des courbes du GIEC et des graphes de l'Anthropocène, de la « Grande accélération »... 

 Graphiques de la Grande Accélération 

Or cette croyance dans les pouvoirs pratiques de la vérité scientifique (conçue comme « neutre ») postule une capacité à produire, à partir de représentations intellectuelles, abstraites, à base de courbes prévisionnelles, des émotions et des affects assez puissants pour guider et réorienter nos actions, nos vies. Il faut, disait Hans Jonas, que « le mal imaginé devienne un mal éprouvé »

Mais cette capacité à s'auto-affecter par la connaissance scientifique n'est peut-être pas partageable à large échelle, tout le monde ne dispose pas des mêmes ressources pour être touché par ce type d'appel à la prise de conscience de la « menace d'extinction ». Si c'est le cas, qu'est-ce que cela signifie, et qu'est-ce que cela nous invite à changer dans notre approche de l'écologie ? 

Cette question pointe l'homogénéité sociologique du mouvement écologiste. Pour le dire simplement : la représentation d'une catastrophe planétaire globalisée, déterrestrée, met en mouvement ceux dont l'intelligence et les affects sont « libres » pour être affectés par ce type d'émotion. Elle est un savoir « libéral », au sens où il suppose une certaine « liberté » à l'égard des nécessités vitales, dont tout le monde n'est pas également doté. Pour celles et ceux pris dans des contraintes matérielles de vie déjà catastrophiques, l'imagination du malum de la Terre est superflue, non mobilisatrice ou « séparante »...

Ce qui est à craindre, c'est donc que l'intellectualisme du récit de l'effondrement, la croyance en une pédagogie de la catastrophe, entretienne une coupure sociale entre d'un côté, ceux qui pensent se soucier du bien commun, universel ; et de l'autre ceux qui sont pris à la gorge par les catastrophes concrètes mais souvent minuscules de l'émiettement, de l'affaiblissement lent, continu, des conditions de travail, de mobilité, d'habitat, de santé, sans les thématiser comme telles. Les déclarations d’Emmanuel Macron à la rentrée(1) (comme les livres des essayistes de l'ordre dominant) sont à considérer.

II. C'est parce que nous savons que nous n'agissons pas

Je voudrais maintenant demander s'il ne faut pas aller plus loin. Ce n'est pas simplement que le postulat intellectualiste de la connaissance désintéressée est faux. Mais c'est peut-être que le type de savoir à partir desquels l'écologie a progressivement construit sa politique est en lui-même un type de savoir qui paralyse et bloque l'action politique, laissant face-à-face d'un côté une échelle d'action inaccessible aux individus et aux collectifs politiques, de l'autre une représentation individualiste de l'action, celle de « l'écologie de la responsabilité ». Pour cela, on peut s'aider de Günther Anders pour se demander ce qui a changé dans notre situation présente face au péril climatique. 

Günther Anders, années 1950 : la situation est celle de la menace absolument inédite que fait peser sur l'humanité la bombe atomique, mais aussi l'organisation sociale qui lui est liée, celle du « travailleur spécialisé », détaché, qui ne peut plus être responsable de ce qu'il fait (le pilote de l'avion d'Hiroshima). Or face à cette menace existentielle, on n'enregistre pourtant « pas la moindre manifestation de panique » (308). Notre situation dit Anders est la plus angoissante qui puisse s'imaginer, et pourtant : 

« Où est notre angoisse ? Je n'en trouve pas la moindre trace. Je ne trouve pas même trace d'une angoisse d'importance moyenne. Pas même d'une peur comme celle que peut provoquer le danger d'une épidémie de grippe. Pas la moindre trace d'angoisse. Comment cela est-il possible ? » (...) « Si nous pensons aux événements insignifiants (de simples présages parfois) qui ont autrefois suffi à soulever de violentes vagues d'émotion eschatologique, l'angoisse aussi bien que l'espoir – des émotions de masse, malgré le manque de moyens de communication – nous constatons avec effroi que, bien que la fin soit effectivement entrée dans le domaine du possible et que nous disposions de tous les moyens de communication imaginables, il règne pourtant un calme plat sur le plan eschatologique » (308). Notre époque, conclut Anders est celle où la peur, l'angoisse sont « devenues impossibles » (295). 

Parmi les causes de l'indifférence collective, il y a ce qu'Anders appelle le « décalage prométhéen » (p. 297 sq). C’est-à-dire l'insuffisance de nos facultés de sentir face à la croissance brutale, démesurée, de nos capacités d'agir. D'un côté la réussite technique monstrueuse de l'homme prométhéen, l'immensité de sa puissance technologique, militaire, industrielle – celle qui nous fait basculer dans l'Anthropocène : plus d' « essai » possible car tout essai est en même temps une réalisation ; de l'autre il y a la fixité, l'inamovibilité de nos émotions et de notre sensibilité morale. Ce décalage, cette disproportion, explique que la peur, l'angoisse sont devenues « impossibles ».

Soixante-dix ans plus tard, la situation ne s'est-elle pas inversée ? Nous sentons aujourd'hui ce qui nous arrive, nous imaginons ce qui va arriver, l'effroi augmente aussi sûrement que la concentration de CO2, les canicules, les tempêtes et les sécheresses ; la peur de ce qui vient réclame un travail de contrôle, de refoulement quotidien pour ne pas se transformer en angoisse insoutenable ; mais l'action à la hauteur de ces émotions nous semble inatteignable, impossible. C'est maintenant notre agir qui est en retard sur nos sentiments, nos capacités qui paraissent trop petites, insignifiantes, par rapport à notre savoir et à nos peurs. Ce que nous pouvons semble, par rapport à ce que nous savons et sentons, désespérément insuffisant. Ce sont donc nos capacités d'agir qui sont en crise, mais pourquoi et de quelle manière ? 

Pour comprendre ce décalage, la situation ou l'expérience dont je voudrais partir concernant le changement climatique n'est pas celle des milieux écologistes, militants, scientifiques, intellectuels et politiques (mais aussi paysans, viticulteurs, naturalistes) hantés par l'alerte et engagés dans la lutte contre les destructions écologiques. C'est celle, commune, de la majorité de la population vivant et travaillant en milieux urbains ou périurbains. Dans ces vies concrètes le changement climatique demeure encore massivement une extériorité. Une menace suspendue, inquiétante, qui plane au-dessus des têtes, mais sans se rattacher directement aux bouleversements du quotidien : l'inflation, l'explosion récente des prix de l'énergie, n'est pas perçue comme une émanation directe de la destruction écologique en cours. Si la conversation vient sur ces sujets, l'inquiétude, sans doute parce qu'elle est trop angoissante, paralysante, se résout vite en une mise à distance, une forme d'anesthésie, de plaisanteries nerveuses, de fatalisme : de toute façon « il va bien falloir faire avec », sans qu'on sache très bien ce que ça veut dire, il vaut donc mieux ne pas trop y penser. Bref une conscience aiguë de la menace (qui s'accroît sans doute avec la jeunesse), comme dans ce film hollywoodien où un immense OVNI recouvre et obscurcit tout le ciel mais demeure longtemps immobile sans que rien ne se passe.

Ce n'est plus le savoir qui manque : on l'a bien vu en cette rentrée de septembre, où chacun est revenu avec son témoignage de l'été effrayant : incendies, rivières à sec, arbres et sols épuisés, villages ravitaillés en eau, montagnes qui s'effondrent, canicule étouffante de la ville. Mais si la discussion se poursuit, l'exploration des conséquences de cette situation s'accompagne immédiatement d'un sentiment de paralysie si grande qu'on préfère parler d'autre chose : « à quoi bon en parler plus longtemps puisqu'on ne peut de toute façon rien en faire ? » Combinées, la menace et l'impuissance produisent nécessairement un puissant déni vital (la fin de Don't look up : il ne reste plus qu'à inviter ses amis à dîner et à passer de bons moments).
Ce ne sont donc pas ici les initiatives, les combats et l'action de la minorité des « concerné.es » (celles-ceux qui peuvent agir ou désirer agir), avec leurs succès et leurs échecs, qui m'intéressent, mais l'inertie ou l'immobilisme collectif, le fait, stupéfiant, que l'ensemble de la vie reprenne son cours normal après l'été, avec seulement un peu plus d'angoisse à refouler. Et je suis enfin d'accord avec un constat de Latour-Schultz : « Aujourd'hui, la certitude de la catastrophe semble plutôt paralyser l'action. » (p. 26)

Nous n'agissons pas parce que nous savons. Dès lors que s’effrite la croyance qui postulait que si nous n'agissions pas, c'était par manque de connaissances, une hypothèse apparaît : c'est parce que nous savons que nous n'agissons pas : plus nous en savons, moins nous nous sentons capables d'agir.

1) Le fait est que personne, hormis les militants de l'écologie, ne lit voire ne veut entendre parler des rapports du GIEC ou de l'IPBES. Pourquoi ? La réponse est toujours la même : ils sont désespérants car nous ne pouvons rien en faire. A quoi bon, pour nous, savoir que le déboisement de la forêt amazonienne est sur le point de franchir le point de bascule qui la conduira mécaniquement, par assèchement, à se transformer en savane (2) ? Ou que la biomasse des insectes volants s'est effondrée de plus de 75% en l'espace de 20 ans ? Ou que le climat moyen d'une ville comme Valence sera comparable à celui de Marrakech dans 20 ans ? Face à l'immensité « surhumaine » des dynamiques de dérèglements dont nous informent les sciences de la Terre, toute existence, action individuelle, et même toutes les formes de collectifs, de communautés politiques dans lesquelles nous pouvons être acteurs, paraissent insignifiantes. Les seuls acteurs que le récit de l'Anthropocène laisse debout sont Gaïa d'un côté, un « système-Terre » qui devient hostile à l'existence humaine en général, et « l'espèce humaine » de l'autre. Le cadrage planétaire, surhumain, des sciences du système Terre ouvre donc comme seule porte de sortie celle d'actions et de « pilotages globaux » de la planète et de l'espèce humaine. Face aux franchissements de seuils de bascule, il n'y a pas de pouvoir de résistance individuel (sinon la protection de soi). Les nouvelles de la catastrophe mettent l'individu en crise car par leurs dimensions, elles renvoient tout ce qu'il est capable de faire à l'impuissance, l'hyperfragilité ou l'insignifiance. Mais collectivement aussi, au sens où il semble pour le présent inenvisageable que des collectifs sociaux, non étatiques, d'une taille, organisation et d'une autonomie suffisantes puissent voir le jour. C'est le cœur de l'idée d'Anthropocène : l'agir est situé à une échelle qui n'est pas accessible au niveau politique du commun, du demos, mais (au mieux!) seulement à des niveaux politiques étatiques ou internationaux. On peut se demander dans quelle mesure l'angoisse que suscitent les projections scientifiques n'a pas pour conséquence objective d'installer le sentiment qu'il n'y a pas d'autre voie que de se décharger au profit de l'Etat – des Etats – des mesures qui, à un moment critique, pourront s'imposer comme les seuls remèdes : la géo-ingénierie et le rationnement autoritaire, non démocratique, comme « moindre mal ». Le film Don't look up ! dessine une scène de cette nature : un peuple absent, invisible, sans voix, passif, et un combat qui se joue entre la science et ses technologies salvatrices, versus un monde politique enfoncé dans l'aveuglement des passions égoïstes. 

La collapsologie, qui a réémergé il y a quelques années, me semble s'inscrire au moins en partie dans cet héritage : le présent est perdu car « il ne s'agit plus d'un « problème » qui appelle des « solutions » », mais d'un « predicament « une situation inextricable qui ne sera jamais résolue, comme peut l'être la mort ou une maladie incurable » (Servigne, Stevens, Chapelle, p. 30), il faut donc sauter par-dessus lui et se préparer déjà à l'après, à la renaissance qui suivra la mort, l'effondrement de la civilisation industrielle. 

D'autre part et plus grave peut-être, la compréhension de la crise écologique en termes de dérèglements géo-physiques, parce qu'elle installe l'Etat, les gouvernements et leur capacité de mobilisation technologique en seul adversaire à la taille de la « colère de Gaïa », se double d'un autre partage : celui qui confie aux personnes l'immense responsabilité de contrôler leur vie écologique individuelle, et de la comparer avec celle des autres. Le cadrage en termes de CO2 implique l'empreinte carbone individuelle. L'individualisation de l'écologie est pourtant le stade ultime de la dépolitisation.

2) La « neutralité axiologique » du savoir climatique implique que les sciences de la Terre ne veulent avoir affaire qu'à des faits objectifs et tenir à l'écart les jugements de valeur. Mais il est un fait que domine un système de production, un type de société, qui obéit lui aussi à une loi contraignante, à savoir la loi de la « croissance » coûte que coûte, de la « valorisation de la valeur », qui est le cœur du mode de production capitaliste, ce sans quoi c'est lui qui s'effondre. Ceci aussi est un fait, puissamment intriqué avec celui des « courbes de l'Anthropocène » : car sans lui, avant le 18e siècle (et en tout cas avant le 15e siècle), ces courbes n'existeraient pas. Or le savoir climatologique fait comme s'il s'agissait d'un simple choix volontaire, au sens « démocratique » : nos sociétés ont depuis quelques siècles fait le choix de la croissance, de la valorisation de la valeur, nous vous donnons les informations pour en sortir. S'il y a un apport pertinent de Marx pour enrichir la climatologie, c'est sa démonstration que le capital n'est pas une affaire de liberté, de volonté ni même de mauvaise volonté individuelle : ce n'est pas par méchanceté de classe ni par esprit suicidaire que le capital se valorise en détruisant la Terre, mais parce qu'il ne peut pas faire autrement, parce que le capital s'effondre et meurt s'il ne poursuit pas sans cesse le procès d'accumulation de la valeur. Comme dans la fable de la grenouille et du scorpion (« c'est dans ma nature »). Or de cette loi, le grand nombre a l'intuition, il sait donc que les « recommandations adressées aux décideurs » du GIEC sont de même nature que les recommandations de la grenouille au scorpion. Accroître le savoir n'accroît pas les capacités d'action. 

III. Peut-on « changer de cosmologie » ?

Quel est l'apport et le point de vue de l'écologie culturelle ou spirituelle ? De ce point de vue, la mère de toutes les batailles est celle des représentations, des imaginaires : c'est notre « culture », notre cosmologie, qu'il faut changer. Cela va de formes de décroissance modérée (transition énergétique, Cyril Dion, Shift Project, Negawatt, etc.) à la remise en cause radicale de la « civilisation » dans les formes d'écologie les plus radicales, en passant les nouvelles cosmologies (Descola, Morizot, etc.) et les propositions type Latour. Il faut changer les idées, les manières de penser, mais aussi modifier nos sensibilités, nos capacités de sentir.

Toutefois, cela pose une série de questions : 

a) La capacité d'initier ou d'éprouver ces changements est socialement inégalitaire. L'invention d'une nouvelle cosmologie met en mouvement ceux dont la vie matérielle, l'intelligence et les affects sont « libres » pour être affectés par ce type d'émotion. Elle est un savoir « libéral », au sens où elle suppose une certaine « liberté » à l'égard des nécessités vitales ou tout simplement des contraintes de reproduction de la vie quotidienne, dont tout le monde n'est pas également doté. C'est à la fois une liberté-privilège (otium) mais aussi une liberté de distinction, de déliaison, une « sensibilité ostentatoire » (Veblen). Pour celles et ceux pris dans des contraintes matérielles de vie déjà épuisantes, l'imagination d'une nouvelle cosmologie ou du malum de la Terre n'est pas mobilisatrice. Ces écologies des relations (hormis dans le livre de Léna Balaud et Antoine Chopot) n'interrogent pas les conditions de l'ouverture, de l'adhésion à cette nouvelle sensibilité au vivant, aux non humains ; ce qui revient à penser les conversions comme des trajectoires individuelles. Ou plutôt elles ne pensent pas les raisons pour lesquelles la diffusion de la nouvelle cosmologie n'est pas une affaire de choix, de compréhension, ni même de sensibilité de chacun.

b) Cette approche cosmologique sous-estime la capacité du capitalisme à s'approprier des imaginaires contestataires, révolutionnaires, à les recoder pour en produire une copie aseptisée et commercialisable. Léna Balaud et Antoine Chopot posent dans leur livre une question importante : cette écologie de la « reconnexion » n'est-elle pas en passe de devenir un nouveau produit de consommation culturelle ? Devenir un nouveau produit de consommation culturelle est le danger de toute dissidence qui ne s'attaque pas aux racines du capitalisme. Elle fait comme si la « bataille des idées » était une joute honnête, ouverte, un débat démocratique, qui se terminerait par la victoire à la loyale de l'idée juste et vraie. Comme si le système capitaliste tolérait l'émergence de contestations qui portent des germes de destruction de son emprise, et non pas seulement l'existence de contestations qu'il peut domestiquer et retourner à son avantage. Cette écologie est « libérale » (de manière inconsciente et intériorisée) car elle pense comme si l'Etat était neutre, et organisait ou permettait une libre confrontation, un libre débat d'idées d'où surgira à terme, progressivement, une « nouvelle culture ». 

Pa exemple, Baptiste Morizot (Manières d'être vivant) décrit la crise écologique comme une « crise de la sensibilité », une « crise de l'attention », une crise de la manière dont nous nous représentons et sentons (ou ne sentons plus) nos rapports au vivant. Pour une part, son diagnostic est juste et important (il reprend celui de Val Plumwood). Que faut-il faire alors ? Se rendre à nouveau sensible, réapprendre à sentir nos liens, nos dépendances. Rééduquer le triste « momo » (le « moderne moyen ») que nous sommes majoritairement devenus, lui réapprendre, sous la conduite de plus savants que lui, à sentir et à « faire attention ». 

Reste à comprendre pourquoi cet appel à « renouer avec le vivant », indépendamment de sa valeur propre, est accueilli avec faveur aussi dans des milieux qui ont partie liée avec la destruction du vivant. En voici la raison. Dans la scène que construit Morizot, certains fils causaux sont coupés, certaines questions ne sont étrangement pas posées. En l'occurrence, d'où vient et comment s'est propagée cette « crise de l'attention », cette « perte de la sensibilité » au vivant ? La fabrication du « travailleur libre » puis du consommateur urbain à l'époque moderne nécessite que les liens de co-habitation et de co-production que le paysan entretenait par nécessité avec les autres vivants soit coupé. L'attention n'étant pas démultipliable, il est aussi nécessaire en système capitaliste, dès lors que sa captation est source de valeur, qu'elle soit toujours davantage détournée de tout ce qui ne peut pas entrer dans un processus de valorisation capitaliste. Pour le dire positivement, il faut que nous soyons insensibles au vivant pour être sensibles à ce que le capitalisme a besoin de nous faire désirer. Ainsi la crise de l'attention dont parle Baptiste Morizot est absolument incompréhensible si on fait disparaître l'acteur qui non seulement l'a produite, mais l'entretient et l'aggrave délibérément, en toute connaissance de cause. L'occulter, c'est laisser croire que modifier sa sensibilité est au pouvoir de chacun et qu'il suffirait de lire le livre pour s'atteler à la tâche ; laisser croire que l'affaire est individuelle, et qu'elle relève d'une liberté qui se conquiert par la réflexion. C'est aussi s'aveugler sur la résistance, l'hostilité que déclencherait toute tentative sérieuse d'arracher au capitalisme des parts d'attention et de sensibilité.

Conclusion : Repenser une écologie sociale de la vie quotidienne


La collapsologie apparaît aujourd'hui comme une ligne de fuite, une puissance réelle de subversion du cadre idéologique de la modernité, capitalisme inclus. Est collapsologue celui qui ne peut plus croire ni à la croissance économique, ni à l'innovation (projet de réacteur ITER, énergies renouvelables industrielles, 5G, promesses de la voiture électrique ou de la maison connectée), ni à la capacité d'aucune institution politique de « résoudre les problèmes », de se réformer, de « transitionner » vers un « développement durable », etc. Ce qui explique la haine des derniers fanatiques du progrès et de l'innovation à son encontre (Laurent Alexandre, Luc Ferry and co, éditorialistes et intellos mondains, Monde Diplo et Valeurs actuelles) qui identifient en partie à juste titre la collapso-climatologie comme le nouvel ennemi absolu du camp du « progrès ». Mais le savoir climatologique a aussi pour effet de remettre aux mains des experts le savoir de la catastrophe, de nous en décharger. Tant que nous aurons besoin des rapports du GIEC pour savoir si le monde dans lequel nous vivons se dégrade, il n'y aura pas d'écologie politique. 

Il reste à repenser les héritages actuels possibles de l'autre racine de la pensée écologiste. On rattache généralement la pensée écologiste aux alertes environnementales et scientifiques des années 1950-60, avec la naissance des premières formes de sciences du climat et la renaissance des théories néo-malthusiennes de l'effondrement. Mais à la même époque se développe aussi une nouvelle critique sociale qui pose la question de l'écologie humaine à partir de l'expérience de la vie quotidienne, la transformation du rapport à l'espace (Henri Lefebvre), les transformations du travail et du capital (André Gorz), la dépossession de l'autonomie par les institutions « contreproductives » comme l'école, l'hôpital, ou l'automobile (Ivan Illich). 


La tâche d'aujourd'hui serait de repenser à nouveaux frais une écologie sociale, de la vie quotidienne, a) parce qu'elle semble seule en mesure de saisir ce qui concerne et touche le grand nombre dans ses conditions actuelles d'existence qui ne sont pas celles de l'émerveillement face au monde sauvage (mais plutôt l'épuisement de la vie accélérée, numérisée, de la « mobilité », de la « rationalisation » de toutes les activités) ; b) parce que son point de départ l'oblige à chaque pas à penser et à se confronter à la puissance qui organise à son profit ces transformations, ces dépossessions, et qu'on peut provisoirement nommer, faute de mieux, « capitalisme » - elle ne court donc pas le risque de l'irénisme politique. Mais à la condition c) de l'enrichir de la transformation considérable qu'apporte l'écologie des relations, l'idée que « nous ne sommes pas seuls », que la politique ne peut plus être une affaire strictement humaine, anthropocentrée.


Ce texte résume l'intervention de Maxime Chédin lors du 96ème séminaire de l'Institut Momentum, le 8 octobre 2022.

Notes :

1. 12 septembre 2022, rencontre entre E. Macron et une centaine de journalistes de l’Association de la presse présidentielle, rapportée par Le Monde : "Sur les questions climatiques, Emmanuel Macron n’entend pas « changer de grammaire ». Malgré l’été caniculaire, ponctué de feux titanesques, le chef de l’Etat a confirmé son cap pour contribuer à la sauvegarde de la planète : sa ligne reste européenne et progressiste, faite d’efforts plus que de sacrifices, a-t-il confirmé. La question d’une interdiction, d’une taxation ou même d’une régulation de l’usage des jets privés sur le sol français, qui agite l’opposition de gauche et a été évoquée par son ministre des transports, Clément Beaune, est balayée d’un revers de la main. M. Macron se méfie des bons sentiments et de la tentation de s’attaquer aux privilégiés pour donner l’exemple et satisfaire l’opinion. Sinon, « ils iront mettre leurs jets ailleurs », pense-t-on à l’Elysée. (...) E. Macron veut notamment croire que les plus aisés se rendront compte d’eux-mêmes que polluer n’est pas rentable et changeront leur comportement. Mais, au mot « taxation », le locataire de l’Elysée préfère toujours celui « d’incitation »." 

2. Reporterre, 7/09/22 : « Les scientifiques s’inquiétaient de l’imminence d’un « point de non-retour » en Amazonie, à partir duquel la forêt s’assécherait jusqu’à devenir une savane. Selon un rapport, il est aujourd’hui atteint. » 

Bibliographie :

- Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, Ivréa-Encyclopédie des nuisances, 2002 (1956).
- Léna Balaud, Antoine Chopot, Nous ne sommes pas seuls. Politique des soulèvements terrestres, Seuil, collection Anthropocène, 2021.
- Bruno Latour, Face à Gaïa, La Découverte, 2015.
- Bruno Latour, Nicolaj Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique, Les Empêcheurs de penser en rond, 2022.
- Bruno Latour, « Tout le monde se sent trahi, on comprend bien que ce modèle n’est plus possible », Entretien dans Bastamag avec Barnabé Binctin, 16 février 2022. 
- Hervé Le Treut, Climat et civilisation, Erès, 2022.
- Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, Actes Sud, collection « Mondes sauvages », 2020.
- Pablo Servigne, Raphaël Stevens, Gauthier Chapelle, Une autre fin du monde est possible, Seuil, collection Anthropocène, 2018.
- Val Plumwood, Dans l’œil du crocodile. L’humanité comme proie, Wildproject, 2021.