De la ville à la cité

La ville a, dès l’origine, été conçue comme l’édification d’un bastion échappant au règne sauvage de la nature, analyse Joëlle Zask dans son dernier ouvrage, Zoocities[1]. A rebours de ce modèle de la séparation étanche, celui de la ville, la philosophe appelle de ses vœux la réactivation de l’idée de cité en tant que « communauté de vie indépendante ». Passer de la ville non durable à la cité comme écosystème n’est pas une utopie. C’est une expérience réalisable à certaines conditions dont il sera question ici. Le propos qui suit prend son origine à Marseille, grande cité historique qui résiste à sa transformation métropolitaine, avant de nous emmener à la cité antique d'Athènes qui a succombé au moment où la démocratie s'est effondrée. Enfin, ce sera ensuite l'occasion d'esquisser avec Sir Patrick Geddes les contours d'une transformation inverse, celle de la ville totalitaire et colonisatrice à la cité démocratique et écologique.

Introduisons le sujet avec le cas de la Friche « La Belle de Mai » qui se situe dans un lieu plutôt inhospitalier de Marseille. Il s’agit dans ce projet d’aller vers les quartiers environnants tout autant que de les accueillir. Dans l’idéal, il y a un dedans, un dehors et du passage entre les deux, comme en ce qui concerne le vivant. Lorsque Joëlle Zask a commencé à travailler sur les animaux, il lui est devenu évident que l’aspect membranaire du vivant est au cœur des interactions écosystémiques. Contrairement à l’idée commune du melting pot, du mélange, de l’hybridation, le vivant se compose largement de portes closes où les échanges sont rigoureusement régulés (pensons à la peau et à ses pores). Cette dialectique écologique, entre niches et corridors, rend compte d’une complémentarité essentielle aux écosystèmes. Il semble intéressant d’extrapoler cette observation au bien-vivre, à la communauté, à la justice, à la vérité, à l’équilibre psychique, etc. En évitant d’abuser des métaphores, l’intitulé « de la ville à la cité » pose la question suivante : comment la ville, qui a été pensée comme un univers clos, peut-elle être transformée en une niche en communication avec l’extérieur ?

Une première piste de réponse peut se trouver du côté du philosophe Henry David Thoreau (1817-1862), un authentique connaisseur de la nature. Ralph Waldo Emerson (1803-1882) l’avait admiré pour son aptitude à entreprendre toutes sortes d’expériences et en était venu à le considérer comme le modèle de son « American scholar », celui qui découvre la vérité par le biais de l’action. On peut lui appliquer l’anecdote qu’il raconte dans Walking : « Quand un voyageur demanda à la servante de Wordsworth de lui indiquer le bureau de son maître, elle répondit : « Voici sa bibliothèque, mais son bureau est dehors (out of doors)[2]. » Comme en botanique, la forêt est le lieu des trouvailles qu’on ramène ensuite à la maison pour y réfléchir et leur donner un sens. La maison, ou la niche, est le lieu où chaque être développe ce qu’il est en propre, le lieu où chaque être pratique un autogouvernement et s’exerce à une certaine virtuosité. Bref, plus sobrement, la maison est le lieu de l’accomplissement de son cycle de vie. Tout comme les humains, les animaux ont des individualités assez tranchées. Ils ne sont certainement pas interchangeables. La niche est le lieu de l’individualité ou de l’individuation. Avec les leviers que nous communique notre environnement, nous en sélectionnons certains aspects tout en en rejetant d’autres. La niche, i.e. la maison, nous permet alors de nous inventer, de nous épanouir et d’entrer dans quelque chose « de soi, par soi, pour soi ».

Les solutions de passage entre le dedans et le dehors sont explorées par la psychanalyse. A contrario, cette complémentarité est niée par la ville dans son histoire. Ici, une simplification volontaire du vocabulaire s’impose pour se rendre intelligible. Si j’oppose catégoriquement les notions de « ville » et de « cité », la distinction n’est pas aussi nette dans l’expérience. Néanmoins, si la cité exprime un idéal communautaire de type écosystémique, la ville se rapporte à un idéal organisationnel de type mécanique. La ville n’est certainement pas un écosystème puisqu’elle ne produit pas ce dont elle a besoin pour subsister et qu’elle rejette vers l’extérieur tous ses déchets. Or c’est bien à partir du moment où la notion même de déchet perd de sa substance que l’on peut arriver à des solutions écosystémiques beaucoup plus durables.

Alors pourquoi la ville se comporte-t-elle comme un parasite ? Selon Yona Friedman, la ville est la « grande colonisatrice » puisqu’elle refuse une partie du monde : le corps, la bestialité, c’est-à-dire l’ancrage terrestre et biologique de la condition humaine. Elle opère une opposition entre la condition exclusivement biologique et la vie privée (le domestique) qui ferait office d’entretien du biologique. Pour ce faire, elle doit construire un ouvrage qui nous isole de la nature pour nous porter vers la réalisation extranaturelle d’un plan caché de – au choix – la nature, l’histoire, l’esprit, Dieu, la réalisation des strates les plus élevées de la Civilisation. Bref, la ville est une élévation à l’instar de la tour de Babel dans la Genèse.

Creusons le cas de la tour de Babel tant il symbolise notre problème avec la ville. Il s’agit d’un ouvrage destiné à quitter la Terre. Cependant, le projet suppose que toute l’humanité se réunisse à cet effet. Il s’agit d’un monisme absolu où l’accord sur la destination humaine est total et se concrétise grâce au partage d’une seule et unique langue. Babel est le régime du monisme qui s’encastre dans l’idéal totalitaire : une même voix, un même projet, des mêmes humains interchangeables. Alors Dieu, refusant cette finalité humaine, disperse les gens par la multiplicité des langages. Babel signifie aussi confusion, une confusion qui a pour effet l’abandon de la quête ultime puisque chaque langue véhicule désormais ses propres imaginaires et ses projets culturels.

De plus, Babel est une forteresse, et, qui plus est, une forteresse sans intérieur. Elle fait obstacle au monde environnant tout en s’en éloignant. Dans la représentation de Bruegel, la spirale architecturale extérieure permet aux ouvriers de s’élever toujours plus haut afin d’amener jusqu’au ciel l’humanité, qui n’est « ni bête ni dieu » (Aristote), pour devenir tout autre au côté de Dieu. L’archéologie aurait été toute différente si les humains n’avaient pas passé leur temps à construire des enceintes (murailles, murs, barrières) dont les significations sont multiples. Les murailles, quelle qu’en soit la forme, peuvent être agrémentées de pics, de fossés et de bêtes sauvages afin d’édifier une rupture entre intérieur et extérieur. Cette séparation incorpore toutefois des passages contrôlés et annulables si besoin (comme le pont-levis). Cette construction murale révèle matériellement notre conception classique de la nature comme danger, une nature qui dispose de son propre rythme irréductiblement, incommensurable avec celui propre aux injonctions rationalistes, utilitaristes et même romantiques d’une partie de l’humanité ; bref, la nature est hostile à la réalisation parfaite de l’humanité.

Quand bien même la nature ne nous obéit pas, elle nous apprend des choses sur le caractère extérieur de notre logique (au sens de notre logos) qui produit un discours sur le monde. Si nous devons reconnaître une réalité indéniablement hors de nous et de notre contrôle, la ville, elle, le refuse. La ville est colonisatrice car son unique mode d’interaction avec la nature est celui de l’extraction et de l’instrumentalisation. Elle se révèle incapable d’imaginer les services qu’elle pourrait rendre en retour au monde. Il est clair que cette rupture fait scission entre la ville et le pays (au sens des géographes), à savoir le paese, le village. Le village n’est pas la ferme. L’y réduire c’est le réduire à des ressources. Or le village au sens de paese, en Corse par exemple, est un monde en soi. Plus la ville devient consciente de sa dépendance et de sa prédation, plus les différences entre la ville et la campagne vont en s’assouplissant.

La ville est colonisatrice vis-à-vis de l’extérieur mais aussi à l’intérieur. Les velléités de contrôle qu’elle exerce à l’intérieur, sur ses habitants comme sur les vivants en général, sont colossales. Il faut affirmer que la ville s’élabore contre la pluralité humaine et tous les êtres autres qu’humains. Les herbes folles et sauvages, qui poussent aléatoirement dans les villes sont émouvantes car elles prouvent l’échec des aspirations de contrôle total par la ville.

L’exemple de l’évolution de l’agora d’Athènes entre l’époque hellénique et hellénistique (départagées par les conquêtes d’Alexandre le Grand à la fin du quatrième siècle avant notre ère) est révélateur des relations substantielles entre ville et domination. Lors de la première période caractérisée par une organisation démocratique de la cité, l’agora est un lieu multifonctionnel. Par son irrégularité, elle laisse la place au vivant, aux multiples groupements humains, aux marchands, aux enfants, aux jeux, aux processions, aux philosophes et aux citoyens. De plus, la « place », plateia en grec, provient de la même racine grecque que « platane » et, en cela, elle révèle une connexion étroite entre les deux. Si cette relation a été perdue de vue, cela signifie quelque chose de notre vision hors sol et abstraite de la citoyenneté. Or le citoyen est celui qui fait avec le vivant. Si l’on construit la cité à partir du platane, c’est parce que le platane trouve l’eau et indique aux humains où ils pourraient creuser les puits. Ce n’est pas un hasard si l’on retrouve encore aujourd’hui des fontaines urbaines au pied des platanes.

Avec l’époque hellénistique, l’agora est radicalement transformée. Fini le mobilier temporaire comme la tribune et les étals, avec des systèmes pour les démonter et les ranger ; fini la polyvalence, la multifonctionnalité et l’accueil de tous les êtres. Avec la fin de la démocratie, tout change : l’agora est aplanie et devient cernée de portiques et de statues. Conjointement, la vie démocratique disparaît. Au détriment de la joyeuse diversité préexistante, l’adoption d’un plan géométrique (la célèbre trame d’Hippodamos) signale l’instauration d’un contrôle sur les pratiques des gens, leurs circulations, leurs vêtements, leurs consommations, etc. La notion d’espace public correspond à cet espace géométrisé où la structure l’emporte sur la cité. Comme le dit l’architecte Le Corbusier, le plan d’ensemble a plus de valeur que la factualité du vivant. Le plan géométrique n’est pas susceptible d’une évolution dans le temps car il est supposé exprimer ce qu’il y a d’éternel, d’immuable voire de transcendant dans la pensée humaine.

Les cités idéales, qui devraient plutôt s’appeler « villes idéales », ont pour but que les individus, aussi faibles soient-ils, se dirigent irrémédiablement vers l’idéal de l’humanité, c’est-à-dire qu’ils soient portés vers les lumières divines pour réaliser le plus beau de l’espèce. Les cités idéales ont un univers minéral, symétrique et hiérarchisé. S’il peut y avoir quelques pigeons, les humains ne sont pas nécessaires pour l’existence de cette ville magistrale. Certes les humains profitent de la ville et l’activent, néanmoins le modèle parfait est dans le marbre et le granit. Il s’agit là d’un biais idéaliste que l’on retrouve chez des architectes qui prétendent à l’excellence des bâtiments quand bien même personne ne s’y plairait. D’autres représentations de la cité idéale existent comme celles d’Aristophane, de Fourier, de More ou de Le Corbusier. De nos jours, l’imaginaire de la cité idéale continue avec les BID (Business Industrial District / Quartier d’affaires).

En résumé, les contrôles extérieur et intérieur sont comme pile et face et dépendent l’un de l’autre : si on lâche du lest sur l’un, l’autre sera plus libre. Autrement dit, ce sont deux réalités conjointes. Aujourd’hui, les développements les plus déterminants de la ville sont des formes de fermeture. D’après l’ONU, les villes sont supposées accueillir 70% de la population mondiale d’ici 2050 (contre 55% aujourd’hui). Cette tendance n’est pas soutenable tant la ville prend à la campagne sans rien lui donner. Elle prélève les matériaux de construction, les fibres, les énergies, les eaux et la nourriture. Nous sommes très loin de la ville autosuffisante rêvées par Aristote.

L’autosuffisance peut être comprise à différents niveaux qui occasionnent une certaine confusion. Il vaut mieux parler d’indépendance, à l’instar de celle d’un enfant qui se débrouille à travers des activités qu’il peut suivre et construire. L’expérience a à voir avec l’indépendance au sens pragmatiste. L’expérience ne peut pas être vécue à la place de quelqu’un, elle se vit à la première personne. Dans le pragmatisme, l’expérience est le fait de découvrir un mode d’action tel qu’on le ressent. L’action est alors modifiée pour devenir un élément de l’action future. Tester ses plans d’action par rapport à un donné environnemental permet d’éprouver son action pour en tirer des enseignements pour les prochaines actions. Il s’agit là de la manière dont les enfants grandissent. Amartya Sen parle de capabilités relativement à un environnement. C’est à cet interface, entre l’individu et l’environnement, que se jouent les capabilités.

Plutôt que l’autosuffisance, l’indépendance est donc très importante mais c’est pourtant bien ce que la ville détruit. Toutefois, elle existe encore dans le monde car 80% de la production alimentaire reste traditionnelle et familiale (bien que ces catégories soient sujettes à caution). Au sein de la cité, il s’agit des jardins partagés et de pratiques amatrices et professionnelles sur de très petites échelles. Y compris dans les pays occidentaux, cette agriculture est importante et se révèle vitale en période de catastrophe, comme l’a tristement démontré récemment la Grèce en échappant ainsi à la famine.

L’autosuffisance de la cité est un terme d’Aristote caractérisant une communauté de la vie heureuse dont la finalité est une vie parfaite et indépendante. L’autosuffisance porte ainsi en elle un sens politique. Les formes d’autogouvernement dans la cité ont donné leurs lettres de noblesse à la démocratie. Pensons par exemple à la commune en France ou aux townships aux États-Unis (petite unité administrative inférieure au comté). Elles s’accompagnent d’une vie autogouvernée que Tocqueville admire. On découvre alors un vaste champ d’étude encore à explorer sur les rapports entre les villageois·e·s et la politique. Il ne serait plus seulement question de regarder le rapport politique entre les personnes des villages et le pouvoir central, mais bien les rapports politiques au sein du village. Souvent, ces villageois·e·s sont représenté·e·s comme des brutes arriérées alors que cela est complètement faux. Il nous faut désormais regarder dans le détail comment la vie s’organise de manière communale. Dans les très rares travaux sur le sujet, Francis Dupuy-Déri a déjà fait remarquer que l’égalité homme-femme était beaucoup plus développée que nos préjugés nous portaient à croire, qu’on votait et délibérait à intervalle régulier et que l’organisation politique était démocratique[3].

Par exemple, la Guerre des paysans souabes soutenue par Thomas Müntzer mais significativement condamnée par Luther, de 1524 à 1526, aboutit à l’énoncé d’une sorte de Constitution issue d’un mélange entre une charte politique et les préceptes de l’Evangile. Il s’agit des 12 Articles sur lesquels les acteurs prêtaient serment[4]. Contrairement aux préjugés, les gens rassemblés ne forment pas des foules, ils doivent discuter pour vivre ensemble et prendre des décisions sans s’entretuer. Il existe donc des formes d’autogouvernement depuis toujours. Elles sont indispensables et renaissent partout où elles sont détruites.

L’absence d’autogouvernement dans la grande majorité de nos institutions et organismes est criante. Les mondes universitaires et hospitaliers par exemple évoquent une organisation féodale. Cela vaut aussi pour des municipalités qui n’ont pas pris acte de ce qu’est la démocratie. Or transformer la ville en cité nécessite que les gens, quelles que soient leurs priorités, mobilisent leur citoyenneté au profit de l’entretien, de la création et de l’enrichissement des espaces. Ce pli mental est le grand absent aujourd’hui. Se retrousser les manches et aménager concrètement notre environnement n’est associé ni à nos droits, ni à nos devoirs. S’abaisser à ramasser des papiers par terre, à limiter les nuisances sonores, à nettoyer devant sa porte et toutes autres actions de ce type, ne sont pas à l’ordre du jour dans l’esprit de beaucoup de gens. Pourtant, le rapport actif et expérimental à la création, à la production, à l’entretien, à la sauvegarde, à la mise en récit de la ville devrait faire partie de la citoyenneté. Cela contribuerait à écologiser la ville. Voilà une autre manière de penser la transition.

Une seconde méthode pour penser la transition de la ville à la cité écologique reviendrait à créer des corridors, à faire des lieux de circulation pour les animaux désorientés par la disparition des continuités territoriales, comme pour les oiseaux migrateurs, les pumas ou les éléphants. Ces derniers, au Botswana par exemple, pratiquent sur un vaste territoire une transhumance en passant toujours par les mêmes routes. Alors construire un village sur l’une d’entre elles est une catastrophe dont le résultat est le piétinement par des éléphants désorientés. L’une des prochaines recherches de Joëlle Zask portera justement sur les conflits entre humains et animaux dans le contexte urbain. L’idée de « corridoriser » la ville entre les quartiers, entre les gens et entre les espèces représente le mouvement inverse aux Gated Communities [quartiers résidentiels fermés].

Une troisième manière de transformer la ville en cité est d’en faire le récit historique. L’idée est de ne pas chercher à faire table rase du passé car l’histoire est nécessaire à la cité pour envisager une continuité temporelle d’appartenance. En effet, l’expérience de chacun·e qui conditionne son individuation repose sur le besoin existentiel de laisser des traces afin que nous ayons le sentiment de compter pour quelque chose et non pour rien. Le sentiment de superfluité est profondément destructeur. L’architecture et l’urbanisme doivent mettre les traces en histoires au pluriel pour faire cité.

Enfin, il faut penser l’avenir. Au sujet de la priorité à la cité contre la ville, il existe déjà toute une littérature (notamment Jacques Ellul, Lewis Mumford ou Yona Friedman), à quoi s’ajoutent aujourd’hui diverses formes et théories du biorégionalisme (ou écorégionalisme) dont l’Ecossais Sir Patrick Geddes (savant biologiste, géographe, sociologue, urbaniste, architecte) est le père fondateur. Lui concevait la ville comme un écosystème intégré dans une région elle-même écosystème. En effet, un écosystème est toujours lié à d’autres écosystèmes dont on peut évaluer la spécificité et les relations avec les autres. En 1915, il écrit Cities in Evolution, un ouvrage passionnant qui associe chaque niveau géographique[5]. Il détaille notamment ses thèses avec l’exemple de la ville Tel Aviv où il est mandaté par les administrateurs britanniques pour organiser le futur de ce lieu doté de peu d’oasis et de beaucoup de sables.

Il étudie alors un grand nombre de paramètres afin d’obtenir une proposition congruente avec l’existant. Il utilise le sol, la qualité de l’air, la brise marine d’une part et une vision sociale, politique et éthique d’autre part pour planifier la ville. Influencé par l’antifaçadisme provenant de l’Est, il indique quelques principes généraux concernant la construction des immeubles (tous étant différents) : trois étages, logements traversants, séparés les uns des autres par des espaces destinés à accueillir des arbres et des plantes, surélevés, organisés autour d’un parc. L’entrée du lotissement donne sur un jardin commun et les maisons sont orientées vers le jardin. Les petites ruelles donnent sur les artères, dans un entrelacs pensé pour le bonheur et la sécurité des enfants car, s’ils sont heureux, la ville est belle. Les propositions de Patrick Geddes résultent aussi d’enquêtes auprès d’un large public pour associer étroitement les riverains à la ville. Geddes nomme civics cette convergence entre la vie économique, politique, sociale et architecturale pour former un ensemble propice au développement de l’individuation de chacun et à la formation d’une communauté de la vie heureuse, selon l’expression d’Aristote. C’est par exemple avec ce type de démarche que, peut-être, nous pourrions passer de la ville à la cité.

Synthèse établie par Loïs Mallet.

[1] J. Zask, Zoocities - Des animaux sauvages dans la ville, s. l., Premier Parallèle, 2020.

[2] H. D. Thoreau, Walking, s. l., CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017.

[3] F. Dupuis-Déri, « Démocratie médiévale », Tumultes, n° 49, n^o 2, Éditions Kimé, 29 novembre 2017, p. 139-156.

[4] Voir J. Zask, La démocratie aux champs, Ed. La Découverte, 2016.

[5] P. Geddes, Cities in Evolution: An Introduction to the Town Planning Movement and to the Study of Civics, Londres, Williams Publication, 1915