De l'espèce humaine : un regard philosophique sur la pandémie

Avant de réfléchir plus directement sur la pandémie, commençons ce séminaire par des éléments qui permettront de situer ma pensée. À la suite d’une thèse de philosophie qui s’intitule De l’espèce humaine : affronter l’urgence écologique avec Robert Antelme et Hans Jonas[1],  je voudrais donner des explications sur ce qu’on appelle une situation générationnelle. Comme toute thèse, celle-ci est le reflet d’une trajectoire personnelle. Néanmoins, je voudrais vous parler de ce qui, dans cette thèse, n’a rien de particulier à moi-même mais qui relève vraisemblablement d’une situation partagée avec ma génération.

Je suis née au début des années 1980 en France et j’ai grandi pendant la chute de l’Union soviétique. J’avais 13 ans lorsque l’émission « Envoyé Spécial » documentait partiellement le génocide du Rwanda. Depuis lors, la musique caractéristique de cette émission sera toujours associée à la détresse humaine sans pour autant savoir pour moi, spectatrice, où attacher mon émotion et mon empathie. Nous avons alors appris qu’il s’agissait de gens qui fuyaient le génocide. Je grandis donc d’une part avec ces images atroces et d’autre part avec le contexte historique qui est le nôtre : la mémoire de la Shoah et du fascisme. Face à cela, j’ai vécu la sensibilisation à l’éthique de la résistance, à l’antifascisme, « le plus jamais ça », tout autant de d’éléments qui viennent se fracasser sur le génocide du Rwanda. Voici ce qui a influencé l’orientation de mon travail philosophique sur la notion d’espèce humaine avec le sentiment de devoir se projeter dans le passé à partir d’une histoire chargée de la déshumanisation de masses entières.

Dans les années 1990-2000, nous avons ensuite parlé du trou dans la couche d’ozone. Nous avons développé une certaine conscience de la gravité du souci écologique comme la conscience d’un avenir troué. Ainsi, nous avons d’une part le poids d’une histoire mémorielle lourde – avec la promesse que cela ne doit pas recommencer – et de l’autre un avenir vacillant. Sous cet auspice, l’histoire lue sous l’angle d’un progrès est fort discutable : nous sommes une génération prise dans un étau. Je deviens adulte avec la certitude que l’avenir est nettement troué et je grandis avec cette expérience qui s’aggrave et se développe. J’ai donc choisi de travailler sur le concept d’espèce humaine pour tenter de joindre ces deux pôles d’attraction et par là, comprendre ce qui est humain et ce qui se joue dans la déshumanisation afin de le démystifier.

J’ai alors construit un travail philosophique à partir de deux auteurs : Hans Jonas et Robert Antelme. Le premier est l’un des philosophes majeurs qui thématisent et problématisent la responsabilité écologique des humains de maintenant et de demain à partir d’un certain type de développement économique et technique. Le second, Robert Antelme, n’est ni un écologiste ni un philosophe. L’espèce humaine[2] est son unique texte et par là même le témoignage de sa (sur)vie dans le camp de Buchenwald en tant que déporté politique. Il se joue une médiation sur l’infini abîme de ce que la violence humaine peut faire parmi les hommes et cette chose étrange qu’est la revendication ultime d’appartenance à une espèce.

Ici la notion d’espèce humaine a une profondeur et une justification lourde d’un sens politique qui dépasse une interprétation simplement écologique ou biologique. D’une part, elle s’oppose au tabou qui consisterait à parler des humains comme des êtres uniquement biologiques tel que l’a fait le nazisme par une biologisation de la nature de l’homme, de rapports sociaux et de la légitimation de la puissance. Cette humanité-là est imprenable, y compris même par la violence la plus aboutie. D’autre part, elle s’oppose aussi à une description écologique de l’humanité prise dans des environnements dont elle ne peut pas totalement se déprendre malgré ses ambitions d’arrachement à la nature.

Je voudrais resserrer progressivement mon propos vers ce qui nous intéresse aujourd’hui en contexte de pandémie. Ce que j’ai compris ces derniers mois de mon travail est assez simple : la situation générationnelle qui est la mienne et le regard que nous pouvons porter sur l’histoire récente et le futur qui se précise devant nous m’a amenée à prendre le parti du réalisme. Une réalité objective est devant nous et pas simplement une projection de conscience ou une construction langagière ; il y a des faits qui résistent et qui ont une forme d’objectivité (Gegenständlichkeit). Nous ne pouvons pas les façonner en fonction des constructions culturelles, symboliques et langagières.

Mon intérêt philosophique se fonde dans un attachement à deux types de faits : historique et naturel. Les faits historiques ne peuvent pas être modifiés n’importe comment ; il ne faut pas laisser de place au négationnisme. La souffrance humaine impose une décence et une rigueur intellectuelle. Voilà pourquoi le travail scientifique des historiennes et historiens est si important. Il y a aussi chez moi une forme d’attachement aux faits naturels qui viennent troubler les utopies d’arrachement à la nature comme la pollution et les limites des ressources. Il faut en prendre acte. Mon travail sur la notion d’espèce humaine naissait ainsi de cette sensibilité à cette irréductibilité du fait naturel.

Mon inclinaison réaliste est alors confrontée à la présidence de D. Trump aux États-Unis et à tout ce qu’il incarne : indifférence parfaite, provocation éhontée et mépris absolu à l’égard des faits historiques et naturels. Cela est notamment rendu visible à travers la culture des fakes news par le déni de la situation climatique qui a été qualifiée, notamment en Italie, de « négationnisme » bien que ce terme me déplaise. Trump est l’exemple-type de cet affranchissement de la vérité qui peut susciter chez moi beaucoup de colère et d’inquiétude.

Pour penser l’espèce humaine, il nous faut d’abord adopter une posture intellectuelle prenant acte d’une certaine objectivité comme la naturalité biologique des humains en tant qu’individus irréductiblement membres de l’espèce humaine. Ce fait résiste à toutes les transformations, y compris en « merde », « déchets » ou « résidu ». Comme l’écrit R. Antelme : « Les SS ne peuvent pas muter notre espèce. Ils sont eux-mêmes enfermés dans la même espèce et dans la même histoire[3] ». Ainsi, ils n’arriveront jamais à nous transformer en non-humains. S’ils peuvent détruire notre sentiment d’appartenance, ils ne peuvent rien contre notre attachement objectif à l’espèce. Cette appartenance spécifique résiste à toute tentative de nous en détacher. Cette naturalité indéfectible, imprenable et irréductible m’intéressait comme fait de départ pour penser positivement l’espèce humaine où tout peut s’égaliser par le bas.

Hans Jonas définit quant à lui l’espèce humaine par une approche sociologique issue des acquis du darwinisme : nous ne sommes pas hors de la nature ; nous sommes une espèce à part entière au même titre que d’autres auxquelles nous sommes reliés par des relations écosystémiques. Notre parenté phylogénétique et notre dépendance écosystémique sont elles-mêmes irréductibles à toute tentative d’arrachement.

Au point de rencontre des approches de l’espèce humaine, l’un des derniers paramètres est celui de la vulnérabilité individuelle et collective. À un premier niveau, individuel, nous sommes vulnérables puisque vivants comme des êtres de besoin, comme le montre terriblement R. Antelme. Dans les camps de concentration, les êtres humains sont ramenés en deçà de leurs besoins de subsistance : « Je mâche, je mâche, mais soi, ça ne se mâche pas[4] » écrit-il. Pour être, nous devons nous nourrir d’autres choses que de soi à un sens premier physique, mais aussi peut-être dans un sens plus métaphorique. D’autre part, la vulnérabilité humaine est désormais collective. Nous pouvons parler de la vulnérabilité de notre espèce en tant qu’espèce. Celle-ci est inédite du XXe siècle avec notamment le travail de Günther Anders sur la situation atomique. Désormais, la vie de notre planète et l’évolution du vivant n’interdisent pas de penser que notre espèce puisse s’éteindre. Les dégradations écologiques engendrées par les activités humaines ont des conséquences sur notre vie sur terre. Et cela à tel point qu’il est désormais permis d’envisager la fin de l’habitabilité de la planète. De la crainte du nucléaire pensée par Günther Anders au problème du changement climatique, il est désormais clair que notre espèce se caractérise aussi de manière inédite par cette notion de vulnérabilité.

C’est par la vulnérabilité qu’il nous faut entrer dans l’analyse de la pandémie : vulnérabilité des corps, vulnérabilité des populations humaines et vulnérabilité de l’espèce humaine confrontée à une autre espèce virale. Dans ce contexte pandémique, certaines évidences philosophiques prennent un sens plus fort : oui nous sommes une espèce ! Mais l’humanité qu’est-ce donc ? La vulnérabilité met en évidence une forme d’antinomie qui est au cœur de l’expression « espèce humaine ». En tant qu’humain, nous pouvons nous décrire comme une espèce qui refuse de l’être, comme un animal que ne veut pas l’être. Aristote parlait de la vie brute, organique, animale sous le terme de zôê tandis que la bios signifiait la vie proprement humaine fondée sur le logos. Tout l’enjeu de l’histoire consiste à s’arracher de la zôê pour ouvrir l’espace de la bios (affectivement et moralement). Il s’agit d’un espace habitable puisque nous sommes aussi des êtres de sens, de langage et de conscience. La dimension humaine contredit ainsi la seule détermination d’espèce ; le fait d’être une espèce vient en retour ébranler notre manière d’être humain. Voilà ce que rend visible la pandémie.

Il n’est pas si simple de s’assumer comme des êtres biologiques : je peux être porteuse du virus, même sans le savoir, et le transmettre à d’autres à risque. C’est quelque chose d’invisible qui peut porter atteinte à ce tout qu’est mon corps qui tente pourtant de se protéger. L’expérience de la fragilité d’un individu à ce virus fait écho sur le plan de la vulnérabilité sociale. Nous assistons au passage d’une forme de traumatisme dans nos corps à un tout mondial, l’espèce humaine dans un monde globalisé. Ce passage se fait d’autant plus facilement que, dans un contexte d’expression des angoisses, la rapidité des échanges numériques peut les démultiplier en quelques secondes (clics, partages sur les réseaux sociaux) et les transformer une exacerbation collective de la panique.

Cette vulnérabilité sociale qui se constitue ainsi sur fond de vulnérabilité biologique interpelle ; celle-ci imprime des conceptions du monde comme la défiance généralisée de toute parole de pouvoir. En conséquence, les personnes sont amenées à recréer une explication globale de la pandémie sur fond de complot. Et celle-ci s’impose comme clef d’unification de tout un ensemble de thèses anxiogènes en résonance avec la panique pour notre corps.

Là se joue une brèche qui fait perdre pied avec la réalité en quelques jours ou quelques semaines. L’objectivité à laquelle j’étais attachée est submergée par un raz de marée de panique qui terrorise beaucoup de personnes sur la planète au moment même où je vous parle. Une partie de l’électorat de Trump est complétement acquise à une approche conspirationniste de la société au sujet du virus, de l’histoire et d’un ensemble d’interprétations scientifiques susceptibles d’éclairer les incertitudes auxquelles la pandémie nous confronte.

Il s’agit d’une rupture ; nous n’y croyons plus et nous nous sécurisons en pensant détenir la bonne vérité. Cela se traduit par un ensemble de motifs psychanalytiques avec notamment un renversement de la peur et l’identification des personnages (Clinton, Gates) comme des monstres diaboliques. Ces derniers maîtriseraient la pandémie pour créer un vaccin afin d’asseoir leur domination. Cette construction mentale permet de se sécuriser : « je sais, je ne suis plus manipulé·e ». Dans l’adhésion à des thèses complotistes, il se joue une sécurisation par le pire. En s’imaginant le pire - « c’est pire que la Shoah » -, cela veut dire pire que le pire, la protection s’effectue puisque nous sommes sûrs de ne pas aller plus loin dans le pire. Cependant, le réel est perdu et nous sommes prêts à gober des affirmations abracadabrantes, tels des agrégats sans cohérence logique entre eux, pourvu qu’ils nourrissent mon impression de sécurité.

Nous ne sommes pas qu’homo sapiens mais aussi humains au sens où nous voulons interpréter et chercher du sens avec du symbolique. Et parce que nous ne le trouvons pas, nous le fabriquons car il est pire d’être dans un monde illisible que dans un monde sensé, fût-il fantasmé. Nous préférons adhérer à des récits ubuesques qu’être en proie à la panique. Ce n’est pas seulement un défaut : il ne faut pas culpabiliser ni déplorer d’être des êtres en recherche de sens mais plutôt acter ce besoin-là. Nous avons ainsi besoin d’une clef d’explication univoque et uniforme pour faire sens du monde. Nous pouvons alors peut-être réessayer de parler à nos proches envahis par le complotisme en s’adressant à nos besoins en premier lieu. Le besoin humain, la raison humaine, est une source qui tire irrépressiblement vers l’explication. C’est donc paradoxalement la raison humaine qui nous fait tendre vers l’irrationalité et la déraison. Nous avons là un enjeu de responsabilité collective pour éviter de nous laisser encore d’avantage déboussoler par nos vulnérabilités. Épictète, stoïcien du premier siècle de notre ère, se demandait la chose suivante : si la raison, qui devait régler toute chose, était déréglée, qu’est-ce qui la règlera ? Pour nous, il s’agira de rerégler celle-ci par le discernement.

Il me semble que dans ce contexte de vulnérabilité sociale, nous avons plus que jamais, à l’Institut Momentum et ailleurs, à faire attention à ces grands récits englobants qui présentent des figures du pire. Tout le travail que nous essayons de mener autour du concept d’effondrement mérite d’être lu à l’aune des résonances que cette question peut avoir auprès de sujets fragiles et fragilisés par les circonstances actuelles. Se représenter un futur d’emblée effondré, c’est le trouer encore d’avantage. Certes cette représentation se fonde sur la résolution intellectuelle la plus courageuse qui soit : prendre acte de la gravité des dévastations. Néanmoins aujourd’hui, des gens perdent pied avec le réel et risquent de se saisir des tonalités collapsologues comme d’un élément supplémentaire venant effondrer le sol sous leurs pieds. Cette approche peut générer et entretenir davantage les paniques au point de susciter des réflexes survivalistes ou une inclination à rechercher des hommes providentiels (comme Trump pour les QAnon). Nous avons donc une tâche historique, au présent, qui se joue dans un dilemme : d’une part assumer l’objectivité de la gravité des ravages écologiques, d’autre part, éviter de donner de l’eau au moulin de la panique qui, en retour, est en train d’englober comme une toile d’araignée des personnes qui sont prêtes à tout gober.

Dans le complotisme, un ingrédient devrait nous interpeller en tant qu’écologistes : la nature est bonne, harmonie, vertu et vertueuse, ce sont les humains technicisés, capitalistes occidentaux, qui la dérèglent. Cette approche fusionniste, où il nous suffirait de rejoindre la bonté, la vertu et l’harmonie de la nature pour mettre fin au dérèglement de l’histoire est fausse. Or celle-ci vient nourrir les constructions conspirationnistes. Voici le raisonnement : la nature ne peut pas nous faire à ce point du mal en envoyant ce virus, donc le virus a été conçu en laboratoire par des êtres humains malveillants qui utilisent le virus pour dominer le monde. Or la nature n’est ni bonne ni mauvaise, il s’agit d’un ensemble d’interactions complexes régies par des lois physico-chimiques. Les virus font partie de la nature et il n’y a pas de paradis fusionnel avec la nature harmonieuse. Dans la dimension humaine, il y a la nécessité de s’arracher à une partie de notre vulnérabilité biologique : il s’agit de la culture. Cette acception de la nature est particulièrement présente chez les antivaccins qui ont davantage confiance dans le corps biologique que dans le vaccin. Ce dernier serait une technologie mauvaise en soi. Le fantasme d’intrusion est déplacé dans ce raisonnement : si la nature est bonne, il faut déplacer la crainte et la panique légitimes du côté d’un vaccin qui serait maléfique.

L’autre élément mis en évidence par cette question est qu’« il est devenu plus facile d’imaginer la fin du monde que celle du capitalisme » (propos associé au philosophe Frederic Jameson). Il est devenu effet plus aisé d’imaginer un complot que de se rappeler qu’en tant qu’espèce, nous sommes susceptibles de zoonoses favorisées par des phénomènes techniques comme la déforestation massive. Il est plus simple d’imaginer des complots ubuesques que d’assumer que de grands fléaux peuvent encore nous toucher, que la nature n’a pas disparu et que la grande promesse prométhéenne de maîtrise technologique de la nature et de ses forces n’a pas atteint 100% d’efficacité. Il est plus difficile d’entendre cette dernière proposition qui suppose que nous aurions dépassé ces turpitudes biologiques, nous les Modernes.