Dans les collines du centre-Bretagne s’est tenu le fabuleux festival "la Machine dans le Jardin", dédié aux imaginaires techniques, co-initié en 2023 par notre amie Fanny Lopez. Du 25 au 26 juillet se sont déroulées trois journées de parenthèse, entre enchantement inspiré par le verbe des intervenant-es, et angoisse d’un monde en feu et d’une Bretagne asséchée, sans nuages depuis des semaines.
Sur zone
Sommes-nous dans une de ces zones évoquées par Jeanne Etelain ? Selon la philosophe, les zones sont apparues dans un moment de réorganisation de l’espace, de la time zone synchronisant les chemins de fer aux Etats Unis dès le 19èmesiècle, en passant par les zones économiques spéciales en Chine, portions du territoire national au statut d’exception. Jeanne Etelain pointe que cette dynamique zonale est au cœur d’un renversement dialectique : l’opposédes zones économiques spéciales, ce sont les ZAD, qui vont se soustraire à l’espace économique dominant par des politiques de préfiguration dans le but d’engendrer un processus de transformation sociale globale. Dans le film de Tarkovski, Stalker, la Zone est un espace énigmatique et dangereux, capacle d’exaucer les désirs inconscients des personnes qui s’y aventurent, où les personnages avancent comme dans un territoire incertain, « un espace capable de changer le cours des choses dans un monde autrement déterminé ».
Utopia
Dès l’ouverture de ces journées, on puise des forces dans la conférence de Michèle Riot-Sarcey venue parler de l’utopie dans l’histoire, à l’orée du bois, sous un chapiteau rural, à l’écart du bruit du monde. « L’ essentiel de l’histoire, ce sont les événements non advenus. Ils ont failli advenir, une brèche s’est formée, mais l’événement pensé possible n’a pas eu lieu ». Il faut donc tenter d’écrire l’histoire autrement, et aussi de la transmettre autrement. « Tenter de récupérer ces moments singuliers où quelques individus pratiquement anonymes ont imaginé possible quelque chose qui aujourd’hui devient nécessaire. » Dans les années 1930, le philosophe Walter Benjamin, exilé de l’Allemangne nazie, passe ses journées à la Bibliothèque nationale à lire moult livres d’histoire et conclut que l’origine de la catastrophe, c’est le progrès technique et l’usage qu’on a fait des machines.
D’où vient l’utopie ? A l’origine, c’est l’humaniste Thomas More qui l’a inventée. Nous sommes au 16ème siècle. Thomas More vit à la cour du roi d’Angleterre. Dans Utopia (1516), il a l’idée extraordinaire d’inverser l’île de l’Angleterre pour imaginer un pays autre, ailleurs, nulle part, et il y construit une organisation sociale totalement différente de celle de l’Angleterre. C’est par la ruse de l’écriture qu’il va permettre aux vrais lettrés critiques, comme son ami Erasme, de comprendre que son écrit est la critique concrète de l’Angleterre de Henri VIII. L’utopie de Thomas More était un récit critique du monde dans lequel il vivait.
Puis l’utopie a pris une autre tournure, évoquant un monde idéal, un récit, une fiction. Puis arrive le 18ème siècle avec la possibilité de penser la connaissance à travers le point de vue critique. Ce siècle des Lumières aboutit aux révolutions, quelque chose se passe sur quoi l’histoire ne s’attarde pas : il y a une rupture dans l’épistemê : la transcendance divine n’a plus cours. Cette absence de puissance tutélaire permet à tous et à chacune d’imaginer qu’iel est responsable de son devenir et qui plus est que l’humanité est responsable de sa propre histoire. C’est un choc. Dès cet instant, les individus savent que s’ils s’organisent ensemble, ils peuvent imaginer un autre monde. En France, les dirigeants révolutionnaires sont allés jusqu’au bout de la logique à partir des droits de l’Homme, en passant par le discours de la servitude volontaire.Jusqu’à abolir l’esclavage pendant la Révolution.
La Révolution ouvre la voie à l’impossible. Tout est pensable, tout est possible. Des auteurs comme Saint-Simon, Fourier ou Owen essaient d’imaginer un monde autre. Mais c’est Nicolas de Condorcet qui, dans Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), était persuadé que l’intelligence collective allait progresser. Il est oublié, effacé. Des anonymes, comme les couvreurs d’Albi, militent pour une autre organsiation de la société qui commence par une autre organisation du travail. Des milliers de pétitions sont envoyées à l’Assemblée nationale. Une république démocratique et sociale est imaginée lors de la Révolution de 1848, mais ce processus d’émancipation qui enfle dès les années 1830.
Il reste à retrouver ces expériences utopiques du premier communisme qui permettaient d’imaginer l’auto-organsiation. Il faut redécouvrir Fourier, comme l’a fait Walter Benjamin, qui affirmait que l’exploitation de la nature était le corrélat de l’exploitation de l’humain. Il importe de retrouver ces brèches, aujourd’hui absolument nécessaires pour sauver la planète.
Technodiversité
La définition de la technodiversité ne se limite pas à celle de la diversité technologique. La deuxième journée du festival, samedi 25 juillet, s’ouvre sur un cours de Pauline Picot, jeune ingénieure et philosophe formée à Compiègne au sein du groupe des universités technologiques : « Penser la technodiversité ». La jeune femme revient sur la définition historique qu’en donne Yuk Hui (né en 1985) autour de la cosmotechnique.
Selon le philosophe hongkongais, toute technique est située dans une certaine cosmologie, un certain ordre du monde. C’est là que la culture hongkongaise va jouer parce que, dans son ouvrage majeur, La question de la technique en Chine, paru en France en 2021 (2016), il va opposer la tradition philosophique occidentale et la tradition philosophique chinoise.Le concept de technê est très différent dans ces deux philosophies.
Côté occidental, la technê se place sous le signe du mythe de Prométhée qui conçoit l’humain comme une exception, détenteur d’un don divin, et, plus largement, sous le signe d’un dualisme. Le progrès techhnique va nous protéger de la nature, des famines, des catastrophes. A l’inverse, en Chine, les deux concepts vont être le Dào et le Qi. Le Qi n’est pas en opposition avec l’harmonie du monde mais au contraire décrit l’inscription de la technique dans ce Dào. La catastrophe est vue comme un moment où on n’a pas su trouver cette harmonie, agir au bon moment. Il s’agit d’une philosophie de la résonance où la cosmologie est morale. Yu Kui montre ensuite qu’aux 19ème et 20ème siècles, la Chine,dans un contexte de faiblesse géopolitique et militaire, devient le reflet de la mondialisation de l’industrie. Cette mondialisation n’est autre que la diffusion d’une unique cosmotechnique. Et l’Anthropocène est le résultat de cela.
Face à l’Anthropocène, deux voies s’ouvrent à nous : on continue dans la même voie, celle de la géoingéniérie, ou bien la seconde voie est de cultiver une pluralité culturelle et ontologique : une pluralité cosmologique. La technodiversité chez Yu Kui lui permet de proposer une voie de reponse face à l’Anthropocène.
La technodiversité va aussi de pair avec la biodiversité. Pour autant, cette association est trop rapide. Quand on a mécanisé les cultures, cela s’est fait au détriment de la biodiversité. Dans Garden Variety (2017), John Hoenig raconte l’histoire de la mécanisation de la tomate : la tomate est à la fois mécanisée et sélectionnée pour devenir résistante à la machine. Une seule et unique variété de tomate se déploie, au détriment de la diversité des espèces cultivées. Pour autant, la réciproque n’est pas garantie. Ce n’est pas parce qu’il y a technodiversité que la biodiversité est garantie.
Cependant, Catherine et Raphaël Larrère, dans Penser et agir avec la nature (2015), donnent des exemples de convergence entre technodiversité et biodiversité, comme le bocage qui va permettre la coexistence d’écosystèmes variés. La biodiversité désigne la vie dans sa diversité. La technodiversité est le fait d’étudier la technologie par sa diversité. Le concept central de cet ouvrage, c’est le milieu technique, en l’occurrence la relation d’un objet au réseau énergétique, aux chaînes de production, l’ensemble des relations au vivant, les relations sociales. Par exemple, une nouvelle machine à café va réorganiser un espace social autour de cet objet. Si tout milieu est unique, la pluralité de milieux induit la diversité des milieux techniques.
Les grandes infrastructures technologiques de l’Anthropocène présentent-elles une diversité alors même qu’elles sont construites comme de grands ensembles ultra standardisés ? La construction du chemin de fer en Grande Bretagne au XIXème siècle est un exemple éclairant : à l’origine, l’édification du réseau s’est faite de manière libérale, comportant plusieurs écartements, pas moins de treize types différents. Quand le réseau ferroviaire britannique a commencé à se densifier, il a fallu penser la mise en relation des voies et les gares d’interconnexion. Un acte du Parlement a réglé la question en 1846, précédé d’un rapport en 1845 qui préconisait un plus large écartement des rails. Cette solution technique n’a pas été suivie : on a choisi par défaut une solution technique qui n’était pas optimale car le réseau était déjà captif d’une infrastructure majoritaire et d’un acteur économique dominant.
La technodiversité ne relève donc pas simplement de la diversité technique. En l’occurrence l’infrastructure va imprimer sa condition constitutive, comme en témoigne l’exemple des chemins de fer britannique. En France, les trains roulent à gauche, en Allemagne, à droite. En Alsace-Moselle, les trains changent de voie à l’entrée du réseau. Entre courant alternatif et courant continu, le TGV doit pouvoir s’adapter.
La diversification technologique doit pouvoir suivre l’évolution d’une infrastructure, ou certaines spécificités géographiques. La sociologie de la standardisation procède de la diversification, car le standard suit en général la diversification…
La question que se pose Pauline Picot dans le cadre de ses recherches est : est-ce qu’il existe une diversité des data centers ? Cete hypothèse de travail permet de sortir d’une image d’Epinal du datacenter, ce gros bloc complètement séparé de son milieu, automatisé.
Notre but est de nous poser la question de la sobriété numérique, et de l’éventuelle sobriété d’un data center, ce qui amène à pluraliser ce qu’est un data center, et à pluraliser ce que veut dire sobriété.
La première figure du data center qui vient à l’esprit est celle, surdimensionnée, des Gafam. A l’inverse de cette figure gigantesque, il y a le centre de données des hébergeurs alternatifs. Ses règles de fonctionnement sont socialisées, il se concentre sur des usages sobres en raison de sa taille sobre : pas de big data, de la visio pas toujours, pas forcément de stockage de vidéos… Prendre la technodiversité comme hypothèse de travail, comme angle d’étude, peut briser la posture de surplomb de ces infrastructures, l’impression que c’est un bloc écrasant, uniformisant, et que là où cette diversité existe encore, c’est là où la singularité d’un milieu créé des brèches d’utopie.
Technocritiques
Selon l’historien François Jarrige, que nous retrouvons en fin de journée sous le chapiteau, l’histoire a construit un récit évolutionniste, téléologique, linéaire, du progrès technique. Alors qu’il s’agit de mettre l’accent sur les conflictualités, les brèches, les bifurcations, dès qu’on parle des techniques, il y a un problème de cadrage. Nos représentations de la technique sont liées à des visions du monde. Au 17ème siècle, le mot technique, au sens actuel du terme, n’existe pas. Il désigne l’art de se remémorer un poème. Aujourd’hui, nos imaginaires de la techniques nous enferment, ils sont devenus notre seconde peau. Ces imaginaires sont liés à un régime spécifique d’historicité. Comment une société construit son rapport au temps ? Selon un déclin, ou bien stable, linéaire, circulaire, ou selon une flèche vers l’avenir ? Le progrès relève d’un régime d’historicité. Au 18ème siècle le progrès ne passe pas par l’araisonnement du monde, mais par le progrès des savoirs des connaissances (Condorcet).
Comment le sens du progrès va-t-il être capté ? Au tournant du 18ème siècle, on va assister à la révolution industrielle. Il s’agit d’un changement de système économique qui va voir se multiplier les machines et utiliser de nouvelles sources d’énergie. Ce système machinique puissant est associé à un nouvel imaginaire productiviste qui considère que l’accroissement de la production en elle-même est la condition de tous les autres progrès. Cette manière de gouverner le monde et la nature par la technique advient au moment des révolutions : c’est une manière de contrôler les utopies. Le mot technique s’invente dans le contexte de la révolution industrielle qui va en capter le sens au service d’un accroissement du profit. Les expositions universelles mettent en scène la puissance productive. Une époque advient où les machines sont considérées comme un objet politique. En 1811-1812, de nouvelles machines, notamment dans le secteur textile, sont mises au point… et on assiste à des incendies et des révoltes luddites (du nom de l’ouvrier anglais Ned Ludd)qui détruisent les machines textiles. Au moment de la révolution, en 1848 notamment, où commence à s’installer une confiance dans le progrès technique, on voit apparaître des écrits ouvriers qui prônent la régulation de l’utilisation des machines. Exemple : une ouvrière, Eugénie, écrit à l’Assemblée nationale : « Ce n’est pas parce qu’une machine est inégénieuse qu’il faut l’utiliser » ; 300 ouvriers des filatures d’Alsace demandent une délibération sur les machines ; face au fatalisme technologique, ils proposent uen régulation transnationale pour éviter les effets de concurrence… Dès cette époque se déploie une lecture politique des machines : elles requièrent une délibération. C’est très caractéristique de cette première moitié du XIXème siècle où se multiplient les utopies et le champ des possibles.
Mais ce champ des possibles va se refermer.
Trois cadrages modernisateurs vont se mettre en place sur la question des machines au milieu du 19ème, vont la dépolitiser. Du fait que les machines sont prises en charge par des groupes d’experts, elles échappent aux ouvriers des arts et métiers et deviennent un enjeu de spécialistes. Cela créé aussi une inhibition.
Le premier cadrage, c’est celui de l’économie politique libérale qui va justifier le rôle des machines dans l’essor du libre-échange, dans le contexte d’une économie politique industrialiste. Ainsi, Jean-Baptiste Say, industriel du coton, va poser les bases de l’économie politique moderne. Il est l’auteur d’un grand Traité d’économie politique en 1803. Le chapitre « des machines » est une réponse aux revendications des ouvriers, selon l’argument libéral du ruissellement.
Le second, c’est le socialisme : la machine doit être mise au service du prolétariat. Qu’elles soient étatistes ou autogestionnaires, il n’y a pas de problème des machines. Pour le socialisme, le problème tient aux formes de propriété du capital, ce qui contribue à invisibiliser la technique.
Le troisième cadrage est celui des Radicaux et des Républicains (1848) : la machine ne sera plus un problème quand sera adopté le suffrage universel qui déconflictualisera les enjeux.
Ces trois discours vont contribuer à invisibiliser les machines. C’est dans ce contexte que s’installe l’imaginaire du progrès technique, qui devient un nouveau fatalisme, une série de trajectoires techniques présentées comme inéluctables. L’utopie va être absorbée par la puissance du capital, va être déviée vers la puissance des machines, et devenir dystopie, contre-récits imaginaires. La première dystopie, Archéopolis, est produite par Alfred Bonnardot (1859), qui imagine Paris en l’an 9957.
Dans les années 1880, les grèves vont contribuer à socialiser, via le syndicalisme, le progrès technique et les machines. Mais la machine en tant que dispositif et opérateur de transformation de la matière (extractivisme) n’est pas questionée, au nom du confort moderne occidental, contemporain de la colonisation occidentale.
Un nouveau fatalisme s’installe : il n’y a pas le choix, selon un ordre sociotechnique supérieur, non négociable, hormis en termes de redistribution des gains de productivité. « On n’arrête pas le progrès », disent les socialistes et les républicains.Alors que, fin 19ème, on cherche à interdire l’automobile, comme l’a souligné Kilian Jörg, la lutte contre l’automobiliste est une nouvelle forme de la lutte des classes, selon l’Humanité en 1908. Elle va devenir, après 1914, un bastion ouvrier. En attendant, les revues de l’automobile club de France font du lobbying pour lever toutes les interdictions. L’automobile est l’emblème du machinisme, de l’imaginaire modernisateur, du progrès inarrêtable. Mais les grandes idéologies de la modernité partagent des points communs, qu’il s’agisse du capitalisme, du socialisme ou du communism : domination de la nature, croyance dans le progrès technique.
Seuls des moments de brèche rendent possibles le retour d’une critique. A la fin du 19èmesiècle, les anarchistes naturiens considèrent que l’homme préhistorique et les populations colonisées sont des êtres supérieurs. Dans le journal Le Naturien, des hommes en peau de bêtes parlent à des ouvriers exploités. Il y aura d’autres moments technocritiques, dans les années 1930, époque où Orwell essaie de penser un socialisme sans les machines, où Simone Veil interroge ce grand système taylorien… jusque dans les années 1970, par la voix de Mumford, Illich, Ellul (La technique ou l’enjeu du siècleparaît en 1954)… puis le numérique s’est présenté comme une solution aux impasses du machinisme… mais on est coincé dans des structures matérielles…
Plus personne ne croit aujourd’hui à l’imaginaire du progrès technique alors qu’on assiste à une relance des imaginaires techniques délirants avec l’IA.
Technofascisme
L’après-midi du dimanche 26 juillet, une discussion sur le technofascisme engage « à ne pas doter [les barons de l’IA] d’un pouvoir qu’ils n’ont pas ». Le journaliste Olivier Tesquet (lire ici notre compte rendu de son ouvrage Apocalypse Nerds) blague : « Si l’imaginaire de ces mecs là c’est le Concorde et le costume en tergal, ça les rend moins impressionnants ». Et souligne que les conflits d’usage autour des data centers sur le territoire des Etats-Unis, qui en compte 1500, se multiplient. Face au fantasme de l’IA d’une énergie nucléaire illimitée, on risque d’avoir de plus en plus de mobilisations.
Il reste encore et toujours à « faire monde », enjoint l’écrivain caribéen Michael Roch, dont les personnages vivent dans une mégalopole tentaculaire mais se sont réorganisés en villages dans la ville, des lacous, avec un petit jardin potager partagé en leur centre, mais aussi des serveurs locaux réparables. Où vivre pour défaire les technofascismes ? Selon quelles ancestralités ?
Synthèse établie par Agnès Sinaï
